净界法师：楞严经

（第三十七讲）

请大家打开《讲义》第82页。子五，明身识界即藏性。

当我们在修学首楞严王三昧的时候，它对我们身心世界最大的一个作用，简单地讲就是破障，破除我们身心世界的障碍。这一点，我们从本经的序分乃至于正宗分可以看得出来。你看序分，是阿难尊者遇到摩登伽女的灾难而请佛开示圆顿止观的法门；到了正宗分的二十五圆通，乃至于整个五阴魔境，佛陀都是着眼在破障的法门。

本经的破障，其实是有三个障碍要破除的：第一个是烦恼障，第二个是业障，第三个是鬼神障。烦恼障跟业障是属于我们内心的障碍，鬼神障是属于外在的障碍。外障是比较容易破的，本经是用持楞严咒，以诵持神咒来破除鬼神障。其实它的重点还是在破除内障，因为本经的内涵意思是说“内魔不起，外魔不生”，所以内心的烦恼是根本。

这个破障的意义，比方说，我们今天开一部车子要到高山去，虽然我们这个车子的力量很大，方向也很正确，但是这个道路当中有一个很大的石头，你就开不过去了，你最后只好无功而返。我们在整个大乘的菩提道当中，虽然我们内心有很强烈的菩提心，也拥有一个正确的法门，但是当我们身心产生障碍，如果我们不知破障法门，可能就是前功尽弃，乃至于堕入天魔外道，最后就失掉了菩萨种性。所以这个破障法门是极度的重要。

从本经的学习，我们可以知道，当我们心中产生强大的烦恼或者重大的业障现前的时候应该怎么办。我问你，你怎么办？你说你念佛，你说你持咒，其实这都是表面的对治。从本经的学习我们知道，当你认为身心状况不对的时候，最好的方式就是正念真如，通过即空即假即中的观照，赶快把心带回家。也就是说，当我们障碍现前的时候，最怕的就是在障碍过程当中产生迷惑颠倒，产生坚固的执着，然后产生身心的乱动，那就完了。

所以，本经的意思就是说，你障碍现前的时候，记住：不要乱动！为什么不要乱动呢？你就是不能取着。那么怎么能够不取着呢？你就是要有智慧的观照，它是即空即假即中的。所以，当我们业障现前的时候、烦恼现前的时候，你安住在不迷不取不动，你可以把所有的障碍降到最低，那个暴风雨能够把它降到最低。这个时候，我们知道烦恼障、业障是生灭法。烦恼障跟业障有一个最大的天敌，就是时间，它熬不过你的时间。你只要不动，它很快就消失掉。所以，我们修行最大的忌讳就是乱动，盲目的乱动。那为什么盲目乱动呢？因为你没有智慧。所以我们不断地学习本经来加强自己的观照，使令我们达到不迷不取不动。这养兵千日，你不知道你什么时候用得到。你可能临终的时候哪一个烦恼现前，因为你《楞严经》的不迷不取不动而把你保护住了。所以我们的确是要在平常加强这个不迷不取不动的能量，这一点是很重要的。

子五、明身识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

好，我们看子五，明身识界即藏性。

这个标题的意思就是说明，当我们依止内在的身根去攀缘外在的触尘，而产生一个身体的了别功能，叫作身识。当然，身识的了别是刹那刹那生灭的，它事相是生灭的，但是它的本性却是如来藏妙真如性。“相妄性真”就讲这个道理。我们不要被相状所迷惑，一定要安住在它的体性，你才能够不乱动的。

丑一、总标三界

我们看经文。

阿难！又汝所明“身触为缘，生于身识”，此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

这个地方“总标三界”，就是根尘识三界。佛陀招呼阿难说，又如你阿难过去所能明了的道理，说是我们依止内在的身根来碰撞外在的触尘，这个根尘的因缘作用就产生一个现前的明了身识，我们感觉到一种冷热涩滑的感受。那当然，这个地方的所观境是身识。其实佛陀对这个道理已经讲得很清楚，就是身识的产生基本上是不自生也不他生，而是因缘所生的，就是我们前面说的“一切浮尘诸幻化相”。他把这种浮尘的幻妄相的生起已经讲得很清楚了。

但是，对我们业障凡夫有必要再详细地开显，让它更加明白。佛陀就说了，这个身识到底是从哪里而来。你从什么地方来？为什么我们会产生对身体接触的一种感受跟了别呢？佛陀是用假设的方式，就是假设这个身识不是因缘所生，它是有自性的。有自性的话，它就一定有一个来的处所。假设我们说，它是身根所生，从身根而来，那么它就应该以身根来当作它的界限。身根到哪里，它就应该跟到哪里，它以身根为界限。或者说，是以外在的触尘所生，那么就以外在的触尘为它的根本，以它为界限。提出两个问，来带动这段经文的一个总标。

丑二、妄相无体 分三：寅一、非因身生；寅二、非因触生；寅三、非因共生

我们看它的别释。佛陀要告诉我们去观察，其实这种身识的了别的妄相，相状是有，但是它体性是空的，妄相无体。

寅一、非因身生

先看第一段。

阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？

这一段是说明它不是自生，不是身根所生。说，假若这个身识是有自性的，而这个自性是从身根所生——这个身识是从身根所生，那么这样子就有问题了。事实上的情况，如果没有合离两种的触缘（什么叫合呢？就是冷热涩滑跟我们身体相合；离，就是冷热涩滑的因缘跟身体相分离），那么身为一个触尘，如果没有跟我们作一种合离的作用，来当作我们身根所观的一个境，那么我们的身识怎么能够生起了别作用呢？没有冷热涩滑这种合离的触尘的作用来产生我们身根的觉观，我们又怎么能够产生身识呢？这个是不合实际道理的。所以说，身识是从身根所生，这个是不能建立的。不是自生。

寅二、非因触生

我们再看第二段，非他生。

若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

说是这个身识是单独从触尘所生，但实际上，假设没有我们身根的这种取境明了的作用，那么世界上又有谁能够不需要身根的明了，而能够去了别外在触尘这个合离状态呢？你说这一阵风吹过来很冷。你连身体都没有，你怎么会知道很冷呢？你一定要有一个身根在这个地方，然后，有风吹，跟你的身体一接触，你才感觉到很冷。所以，没有身根的取境明了，光有触尘是不能构成身识的。这个从实际的生活我们也可以感觉得出来。所以“他”也不能生。

寅三、非因共生

我们看共生。

阿难！物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触；身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？

这段经文有点难，有点深，诸位要好好地听。这一段是破根尘共生。那么它破是两段。第一段先说明所生的识是没有兼带的。什么叫没有兼带呢？你往下看就知道了。

佛说，阿难，“物不触知，身知有触。”这是第一段的一个总标。说“物”，外在的物质是不能离开身体而有触知的功能，单单只有外境不能构成触知，必须假借外境跟身根的两种的作用，才能产生触知。这一段经文先把触知作个基本定义，说，为什么我们会感受到冷、感觉到热呢？必须有两个法交互作用，不能一个，也不可以有三个，三个也不行。就是根尘识只能够有两个，要么根跟尘，要么根跟识，不能有三个，也不是有一个，只有两个。所以触这个作用是两个法的交互作用，这一点先把它按定。

这以下就说明，正式破根尘共生的道理。

说“知身即触，知触即身”。首先我们把“知”这个字抓出来，这个“知”就是身识，是我们身体对冷热涩滑的一种了别功能，叫作知。

先看第一段“知身即触”。当我们的身识去了别身根的时候，这了别的功能是由触尘所生；反过来，当我们的身识去了别触尘的时候，那么这个了别的功能却是由身根所生。

我们举一个例子。比如说，你现在身体在这个地方，你身体当中有一个识的了别，你现在要注意你的身体会感到冷、感到热，你那个信息从哪里来？一定是从外境来。你感到很冷，你一定注意到有风吹。所以“知身即触”，你能够知道你身体的冷热，一定是假借外尘的因缘。反过来，你要看外面的风大不大，你要知道外境怎么样，你从你的身体“知触即身”，你要知道这个外境、外面的空气到底是怎么样，你一定是从身体的感受去判断。所以说，当我们了知身的时候，我们是由触来引发的；当我们去了知外境的触的时候，是由身根来引发的。所以我们不可能识跟身跟触同时作用，不可能。你要么跟身根在一起，要么跟触在一起。

所以作一个总结：“即触非身，即身非触。”假设我们身识的了别是由触尘所生，那么就不能兼带身根。你去注意风，你就不可能注意身体。你去注意你的身体的冷暖，你就不可能去注意外面的风，这很正常，所以“即身非触”。你去注意你的身体的时候，你的了别识去注意身根的时候，就不能兼带触。

这第一段也就是说，你说识是根尘所生，但事实上，识在产生作用的时候不能跟根尘共同存在。它要么跟根活动，要么跟尘活动。根跟尘都不能在一起了，它们两个怎么共生呢？它不兼带嘛！识要么跟根活动，要么跟尘活动，它不可能同时跟根尘活动。所以说，它既然不可能兼带地跟根尘活动，它们两个就不可能在一起。不可能在一起，当然不可能共生。道理是这样子。所以“即身非触，即触非身”。这是第一个理由。

第二个理由就比较容易了解了，叫“能生无决定”。就是说，能生的根尘，其实它自己的体性都不决定。你自己的体性都不决定，怎么能够共生呢？

我们看，“身触二相，元无处所。”这是一个总标。就是说内在的身根跟外在的处所，所谓的内外的处所根本就不决定。

怎么说呢？这以下说明。说是“合身即为身自体性，离身即是虚空等相”。身为一个触尘，比如说外面的冷风热风。这个冷风热风本来是外境，但是当它跟身体结合在一起的时候，它变成你身体的一部分。当风吹到你身体的时候，有了冷的感觉，那个外境的冷跟你身体的明了已经结成一体了，我们内外已经分不清楚了。所以当触跟根结合的时候，已经合为一体，没有内外的分别。只有当这个触（风）离开身体的时候，回归到虚空，这个时候又回归到外在的事相。所以它有时候是跟我们一体，有时候分成内外，所以说内在的身根跟外在的触尘处所根本就不决定。

身为一个能生的内外处所不决定，怎么能够产生一个中间的身识呢？你自己的处所都不决定，所以“中云何立”？怎么能够产生中间的身识呢？既然中间的身识产生不起来，你这个内根外尘也就了不可得，那么我们的身识将以谁为界呢？既然“内外性空”，那么你这个识又由内外所生，内外本身的处所也不决定，那你当然不可能生起。就算你生起，你也不可能以谁为界，因为连能生的内根跟外触这两个东西根本就没有固定的处所。所以这个从两段来破。

丑三、结妄归真

我们看总结。

是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。

我们从前面知道，我们这个身体的感受基本上是不自生、不他生、不共生，是因缘所生。因缘所生，它的确有它的假名假相假用。“身触为缘，生身识界”，是讲因缘即假。但“三处都无”，讲因缘性空，虽然它有它的作用，但是它没有真实不变的体性，它的体性是空寂的。它们三个都是非因缘非自然，一个中道的实相。

这个即空即假即中的触，我们可以从一件事来看，看提婆达多的事情可以看得出来。提婆达多，佛陀在讲到他个人的行为的时候，我们看阿含经的描述。阿含经的小乘经典讲提婆达多这个人是大恶人，他五逆罪犯了三个：第一个杀阿罗汉，第二个出佛身血，第三个破合和僧。所以，在阿含经里面，提婆达多等于是今生就现身堕入阿鼻地狱当中。当然，阿含经是一个小乘的思想，讲业感缘起，它是从外在的事相来论断这个人。

但是，你看大乘经典的态度就不一样，特别是《法华经》。《法华经·提婆达多品》讲到提婆达多，讲到两个重点：

第一个，释迦牟尼佛在行菩萨道的时候，曾经有一生做大国王。他想要学大乘法门，所以他放弃了王位，到深山去，找到一个阿私陀仙人，向他礼拜，做他的侍者。结果阿私陀仙人把《法华经》的妙理传给国王。而这个阿私陀仙人是谁呢？正是提婆达多。所以提婆达多曾经做过释迦牟尼佛的老师，教导他修学《法华经》的一个老师。这第一点。

第二点，在《法华经》讲到第二个重点，就是提婆达多不但做过他的老师，还做过释迦牟尼佛增上的善知识。他示现很多恶逆的因缘，来帮助释迦牟尼佛快速地成长。所以释迦牟尼佛说，我之所以能够快速地成就六波罗蜜、四无所畏、十八不共，完全是提婆达多的帮助。因为菩萨道，在经典上说，菩萨道只要到初地以上，魔王都不敢动他，连动都不敢动。那魔王不敢动他的话，全世界没有逆境了。所以，初地以上菩萨的那些恶因缘，都是那些高手来示现的，大权示现。我问你，你到了初地菩萨，谁敢动你？初禅以上魔王就不敢动你了，只有在欲界定的时候魔王还敢去干扰你。所以，菩萨道的后面的时候，都必须要另外一个菩萨来示现，来帮助他增上。提婆达多正是扮演释迦牟尼佛增上的一个角色。

所以，我们可以看得出来，其实提婆达多——我们从大乘的了义经来看小乘的经典，把它会通，也就是说，提婆达多整个过程是以大悲心来造罪业，然后来帮助释迦牟尼佛增上。

所以在经典上说，佛陀派阿难尊者去地狱拜访提婆达多。阿难尊者就问提婆达多说，你老人家在这个地方感觉怎么样啊？这个地方刀山油锅很苦恼。提婆达多说，我在这里的感受就像在三禅的快乐一样。

这个地方就跟我们本经的道理接近，就是我们这一念身识即空即假即中。这个即假是什么意思呢？即假的意思是说差别性！你看，这么多地狱的众生，几千个几万个众生，同时跑到刀山油锅去，每一个人感受不一样。这个人感觉到很痛苦，这个人痛苦一点点。提婆达多的身体跑到刀山油锅去，他的身心清凉快乐！你说这个刀山油锅有没有自性？当然没有自性，循业发现嘛。

比方说，我们现在台湾出了太阳，我们台湾两千万人全部去晒太阳。同一个太阳照射到我们的身体，没有两个人感受是完全一样，两千万人每一个人的感受通通不一样，这个就是即假。为什么假？因为它产生的作用不同。如果真实的话，每一人应该相同。太阳是真实的，感受也真实的，那应该大家都一样。所以这个地方就牵涉到因缘的问题，诸法因缘生。既然有牵涉到一种因缘，那就不能有自性。

这个地方大家要好好体会即空即假即中。我们通过对外境的即空即假即中，就可以通过这个三观，从事相进入到一个真实的理体，而安住在不生不灭的首楞严王三昧，破障。所以，我们的心接触外境的时候，一定要修三观，才能够会事入理。

子六、明意识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

我们看第六段。子六，明意识界即藏性。

这一段的意思就是说，我们依止内在的意根来攀缘外在的法尘而产生一个现前的明了识，叫作意识。这个意识的作用是刹那刹那生灭的，但是它的体性却是如来藏妙真如性，是我们众生本具的真如佛性。

丑一、总标三界

看经文。

阿难！又汝所明“意法为缘，生于意识”，此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

佛陀说，阿难，又如你过去所能够明白的这种唯识的道理，我经常讲一个观念说，我们依止意根来攀缘法尘，这两种因缘的相互的作用，而产生一个现前的明了分别的意识出来。当然，这个地方也就说明了我们对于整个法尘的了别。这个意识是因缘所生的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。那么，“此识为复因意所生，以意为界？”还是“因法所生，以法为界”？

首先也是一种相反的论证，假设这个意识是有真实性的。有真实性，它一定有一个来的处所。是因意根所生、以意根来当作根本，或者是由法尘所生、以法尘为根本呢？提出两个问题。

丑二、妄相无体 分二：寅一、非因意生；寅二、非因法生

我们看佛陀的后面的回答。

阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

这第一段。它回答有两段，我们先讲第一段。佛陀说，阿难！假设这个意识是由意根所生，换句话说，这个意识是不需要经过法尘的刺激，就能够生起了别的作用。那这样子有问题了。佛陀说，在你的意根的明了当中，你的意根一定要有一个所思缘的境界，才能够去发明你的意识了别作用，这才合理的。意根必须有一个所对的法尘，才能够产生了知。你说，我的心攀缘佛像，我的心才能够产生信心，第六意识产生信心的作用。说我信心哪里来？我不要看佛像，就产生信心？不可能嘛！你一定有一个所缘境，才能够产生一个心的作用。你说，我看到他就很欢喜。你为什么会欢喜呢？因为你跟他很有缘。你说，我看到五欲的境界而生起贪欲的烦恼，一定要怎么样？“于汝意中，必有所思”，在意根当中一定是“仁者心中，必有一物”，你才能够产生意识的活动。你说，我心里面本来无一物。那你的心是不能活动的，你的心安住在如的境界，你识不能活动。识的活动，必须在意根当中有一个所思虑的境界，才能够去触动你的意识。假若没有这个法尘当作所缘境，那么我们连能思惟的意根都不能生。这个地方的意根就是，假设我们没有法尘当所缘境，连能思惟了别的意根都不能生。所以意根离开了所缘的法尘，根本就没有形相、没有作用。连意根都不能生，何况是识？怎么生起呢？就算你识生起，没有法尘，你识又能够生起什么作用呢？所以，你说意识是由意根所生，是不合道理的，因为缺乏了法尘的所缘境，连意根都不能生，何况是意识？所以这个自生是不合理的。这第一段。

我们看第二段。

又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？

这个地方是讲同异的差别，这是第二个破。又者，你的第六意识跟“诸思量”（这个思量当然讲意根，意根就是恒审思量）——恒审思量跟它的了别性为同为异（恒审思量了别性就是讲第七意识，讲意根；这个识心是讲第六意识）？说是意根创造了意识，那么这两种的了别性到底是相同还是不同？第七意识把第六意识创造出来，那么这两个到底是相同，是不同？就提出这个问。

同意即意，云何所生？

说第七意识的意根把第六意识创造出来，那这两个是相同的。相同的话，你怎么说它所生呢？既然是相同，就没有能生所生的差别。两个完全相同，那谁生谁呢？所以“云何所生”？就构不成所谓的能生所生的问题。所以，相同是不合道理的。

再看不同。

异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

说是“异意不同”。说是第七意识的意根把第六意识创造出来，创造出来以后，这两个了别性却完全不同。那这样子表示什么呢？我们得到一个答案：“应无所识”，表示这两个识根本没有了别的作用，完全是个物质。为什么呢？因为第七意识把第六意识创造出来，却两个完全不同，就好像说父亲生了儿子，父子两个完全不相应，这不合道理。那唯一的解释，就是这两个完全是物质才有可能。如果是心法的话，父亲创造儿子，这两个一定要有点相类似。所以，完全不同，就表示了这两个都没有明了性。既然“若无所识，云何意生”？既然是一个物质，没有了别性，那又怎么能够说意根生起意识呢？这是第一点。

“若有所识，云何识意？”说是假设第七意识把第六意识创造出来，而两个都还有了别性，那么“云何识意”？我们又怎么去区分这是第六意识的了别性，还是第七意识的了别性呢？就没办法区分了。

所以总结：“唯同与异，二性无成。”不管是相同，不管是不同，这两种体性都没办法建立，怎么能够说是意根去生起意识呢？这样的界是不能建立起来。所以，单单是从意根来生起意识，是不合理的。

寅二、非因法生

我们再看非因法生，是破“他生”。

若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

这一段先作一个总标。说是我们这个意识完全是由内在的法尘所生，跟意根没有关系。那么，这个地方必须把法尘跟外面的五尘——内法尘跟外五尘做一个区别，说世间上一切的诸法不离开五尘。我们看世间上一切的法，都是色声香味触五尘。那么，“汝观色法”，你仔细地观察色法，还有声法、香法、味法及与触法，以上的五尘，相状是非常的清楚分明，相对于五根，而产生了别性。但是这个外五尘，其实不是意根所收摄。

也就是说，其实我们的第六意识在看到外境的时候，我们是看到自己的法尘。比方说，你现在看到这个莲华的灯光，你第六意识在了别的时候，是眼睛去攀缘这个外境，但是你真正受用的是你心中的法尘。你一定要取到这个莲华，然后落到你的心中，你才可以攀缘。你攀缘不到外在的法尘。你是把它取进来，然后放到你的心中，再去攀缘，要这么一个过程。所以，我们第六意识是不能直接攀缘外境的。一定要把外境拿到以后，然后丢到心中去，变成一个落谢的影像，你才可以攀缘。所以这个地方说，外五尘是非意所收摄，我们只能够攀缘内心的法尘。好，先把这个观念按定。

汝识决定依于法生，今汝谛观法法何状？若离色空、动静、通塞、合离，生灭越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

这个地方正式地破“第六意识是法尘所生”的道理。说我们这个第六意识假设是决定依法尘所生，那你应该要仔细地观察，“法法何状”？第一个“法”是指的内法尘，第二个“法”是指外在的五尘。你应该去观察内法尘跟外在的五尘这两个之间有什么相互的关系。

佛陀就叫我们观察了。我们因为有色空的对比产生色尘，有动静的相互作用产生音声，有通塞的作用产生香尘，乃至于有身体的合离产生触尘。而当我们的法尘、这种生灭的法尘离开了前面五尘，“终无所得”。所以这个地方的“生灭”，这个地方的经文是“生灭越此诸相，终无所得”。

就是说，身为内法尘的这种生灭相，假设离开了前面五尘的作用，你就得不到影像。因为你这个法尘正是外在五尘一个落谢的影像，所以，离开了外在的五尘，你根本没有内在的法尘。所以说，“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。”当法尘生起的时候，你外在的五尘就有；当法尘消失的时候，外在的色空的诸法也消灭。

这个地方得到一个结论。“所因既无”，说你能生的法尘都要随着外在的五尘而生灭，可见得你能生的法尘根本就没有自性。那么“因生有识，作何形相”？就是说，你能生的法尘尚且没有真实独立的体性，那么依止这个法尘所生的第六意识又有什么相状可得呢？第六意识由法尘所生，而身为一个能生的法尘，自己都作不了主，都要受外在的五尘影响，它生你就生，它灭你就灭。所以说，能生的法尘既然是没有自性，所生的识也就没有自性。那么，所生的识既然没有自性，“界云何生”？那第六意识又怎么能安立这个界呢？所以说，第六意识完全是法尘所生，是不合道理的。

丑三、结妄归真

看总结。

是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。

所以我们得到结论，我们遇到外境刺激的时候，产生一个意识的分别。其实这个意识的分别是因缘即假，有它暂时的假名假相假用，但是它的体性是缘生无性、当体即空的。所以我们这个意识界基本上是非因缘、非自然的，是即空即假即中的。

这个第六意识在整个八识当中的作用，可以说是最强烈、最重要的。“动身发语独为最，引满能招业力牵。”我们学过唯识的人都知道，我们一个人身体的快乐跟痛苦的感受，主要是两个部分：第一个是业力，第二个就是你的思想。

但是业力的影响是短暂的。比如说，我们今天看到某一个事情，我们第一刹那的感受那真的是业力，那真是“万般皆是业，半点不由人”。你看到他就不喜欢，看到这件事情你就痛苦，这个是你跑不掉的，这一部分你跑不掉。但是等到第二念，你的了别——名言分别生起的时候，这跟业力都没有关系了。所以《楞严经》讲，我们射到第一枝箭，中第一枝箭，那是业力，你跑不掉；但是第二枝箭射进来的时候，那跟你的思想有关系，就看你作的是一个正面的思考还是负面的思考。

我们今天可以作一个很简单的测试。比方说，我们现在有一个杯子，一个500CC 的杯子，里面装半杯的柳橙汁。我想问大家一个问题，你看到它，你有什么样的思想？你产生什么思想？有两种人：第一种人，哎唷！太好了！这柳橙汁还有半杯可以用。他看到的是柳橙汁这一部分，所以他看到以后欢喜一整天。这种人生命中大部分的时间都在快乐当中，因为他的思想会主导他的感受。我们讲过，我们第一刹那是业力，第二刹那以后就思想主导。有一种人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到那个吃掉的、空的部分。他说，啊，糟糕！柳橙汁被吃掉一半了。产生负面的思考。这个人生命当中痛苦的时间非常长，不管他福报多大。

所以，我们在思考事情，产生正面的思考还是负面的思考，是非常重要，非常重要！从唯识的角度说，某一个人跟某一个事，它是无自性的。它到底是在伤害你还是在帮助你，是你自己决定的。你认为这个人是你的善知识，他就扮演善知识的角色；你经常产生负面的思考——这个人一天到晚障碍我，他果然障碍你！他一定障碍你的，他绝对障碍你，他一辈子障碍你！其实这跟业力没有关系。我们一般人说，我业障很重。其实这跟你的业障没有关系，那是你思想错误，跟业障没有关系。这个观念我们下一堂课再说明。