净界法师：楞严经

（第三十八讲）

请大家打开《讲义》第84页。

我们上一堂课讲到，当我们的意根去接触我们内在的法尘，会产生一个现前一念的意识——这个了别的作用，而这个意识本身是不自生、不他生、不共生，是觅之了不可得。也就是说，它是即空即假即中的一个法。我们如果用即空的道理来观察意识，那当然就是“觅心了不可得”，每一个人是平等的。但这个即假就有很多的差别。什么叫即假？即假的意思就是“一为无量”，就是无量的差别相，就构成了我们不同生命的苦乐因缘。

为什么第六意识在我们快乐跟痛苦中扮演重要的角色呢？从唯识的角度说，我们一个人快乐跟痛苦，受了两个因素的影响：第一个是业力，我们说“唯识所现”。唯识所现这个“识”指的第八识。首先，第八识会根据我们的善恶业力，如实地现出一个苦乐参半的身心世界出来。这一部分，我们是只有认命，没有其他方法，“万般皆是业，半点不由人”；而且很多的业都是前生造的，跟今生也没有太大关系。所以“唯识所现”，这个是第八识主导。我们面对第八识，只有认命，没有其他的方法。

但是，第二个“唯识所变”，那就不同了。当我们第六意识去接触业力的时候，第一刹那是无分别的，第二刹那我们的思考模式开始现前，开始主导这个外境，在外境产生变化。你可能会变得更好，也可能变得更糟。这一部分，对我们影响就非常的强烈，而且时间也特别的长。这一部分你应该自己可以改变。

比方说，我们每一个人身体都有病痛，因为我们前生都有杀业。我不知道诸位遇到身体的病痛，你的想法是什么。我们读读蕅益大师的《灵峰宗论》，你可以知道蕅祖的想法是什么。蕅祖说：“病是吾辈良药。”他把病当作一种药，说，我因为病痛，能够消除无始妄想。我这个人本来妄想很多，想要去那儿、去这儿的，攀缘心很重。本来要对治这个妄想，很困难；有病痛刚好，什么都不要想，它能够帮助我消除无始妄想。第二个，看破此身虚幻。原来生命是不真实的。第三个，增长苦、空、无常、无我观门。这个无常无我的智慧是很难修学的。我们本来要去读《阿含经》，去闻思，再慢慢地栽培智慧观照，但是现在都不用了，只要有病痛这个善知识，你全部具足。

那病痛到底是一个魔障还是善知识呢？答案只有一个：很难讲。你把它想成是病障，那它永远伤害你，让你沮丧，让你退转；你把它当作考验——这是我的善知识，因为有它，所以能够让我对生命体验更深，它就变成善知识。

所以，你说一个东西到底是毒药还是良药，其实是我们自己决定的，它取决于你的思考模式。这个不要说在佛法，就是现在世俗的心理学家也得到证实。现在心理学家也经常告诉我们一个观念：一个人经常培养正面思考，对他身体有帮助。他说一杯水，这杯水你一天到晚骂它，这个水分子会改变，这个水变得很乱，你喝下去对你有伤害。你对水赞美：你真是很可爱，你有很多优点，这个水的结晶就非常的整齐，你喝下去对你有好处。

所以，我们的思考模式真的会影响到外境对我们的作用。这就是为什么我们不断地要读圣贤之书，学习圣人遇到事情是怎么思考的。佛陀、蕅益大师也会生病，释迦牟尼佛也示现生病。他面对病痛的时候用什么样的心态来面对，这个值得我们学习。业力的部分我们没办法改变，所以，这个第六意识，依我看比第八识还重要，因为第八识你改变不了，但第六意识，你会通过对教理的学习而培养一个正面的思考。你把每一个事情重新定位，这样你的生命会有变化的。

戊二、明性本具相 分三：己一、当机疑问；己二、诃诫许宣；己三、正为开示

前面的十八界我们讲过了。我们看戊二的“明性本具相”， 这个科判有必要把它疏通。我们看第九页，第一大科，显如来藏妙真如性圆三谛理。第一大科又分两科：第一个，正明理性；第二个，广破余疑。“正明理性”当中又分成四科：当机悔请、大众愿闻、如来答示、大众圆悟。“如来答示”当中又分成两段：第一段，就事以显理。这一段包括了什么呢？包括了七处破妄、十番显见，然后会事入理，会四科之事相而入于不生不灭的如来藏之理。“就事以显理”包括这些。那么现在看第二科，“明性本具相”，就是在“如来答示”当中的第二大段。

好，看完了这个科判，我们就可以把它做一个衔接。首先我们把这个标题的表面意思作一个解释。这个“性”就是我们众生本具的如来藏妙真如性。这一念心性当中，本来就具足即空即假即中的妙理。即空的部分我们就不讲，从即假当中，它讲到本具相。什么叫即假呢？就是我们现前一念心性本来就具足十法界七大的染净之相。它本来就具足，就说明这个道理。这一科当中有三段：一，当机疑问；二，诃诫许宣；三，正为开示。先看第一段，当机的疑问。

己一、当机疑问

这个“疑问”，我们根据古德的批注，先作一个疏通。说阿难尊者听到会四科，所谓的会事入理以后，他产生什么疑问呢？佛陀前面这一科是会四科的事相而入于如来藏妙真如性的道理，所谓的即空即假即中、非因缘非自然的道理。非因缘非自然当中，非因缘显它有不变的体性，非自然显如来藏有随缘的作用。阿难尊者对于“非因缘”这个观念产生了疑惑，说，佛陀过去在小乘经典处处讲到诸法因缘生，而现在到了大乘，却说一切法的真实道理是非因缘的！所以这个地方阿难尊者产生了很严重的疑惑，是这个意思。他对于非因缘这个观念产生了疑惑。

我们看经文。

阿难白佛言：“世尊！如来常说，‘和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。’云何如来因缘自然二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义无戏论法。”

阿难尊者跟佛陀白告说，世尊啊！你老人家过去经常讲到一个道理，说是“和合因缘，一切世间种种变化”，因为因缘的和合，才有世间上依报正报的种种变化之相（依报叫做外四大，正报叫内四大）。而如此的变化之相，都是由于地水火风四大的因缘和合有生，而也是因为四大的因缘别离而叫做灭啊！当四大结合的时候，我们看到了一个房子，看到一个树木，也看到我的色身；假设这个四大别离了，就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到树木。所以这一切的世间变化之相，都是由于四大的和合跟别离来作发明的。佛陀在过去的《阿含经》，也的确是讲出这个观念。“云何如来，因缘自然，二俱排摈？”为什么佛陀到了楞严会上对于因缘跟自然两种的道理皆加以排除呢？我对于这其中的义理实在是不知道怎么去会通。

当然，这个地方，阿难尊者所在乎的不是佛陀排除自然，而是佛陀为什么把因缘法也排除在外。所以阿难尊者说，惟愿佛陀大悲心来开示我等凡夫，如何能够深入了解这个大乘的中道了义，所谓不偏空、不着有的一个真实无戏论的道理。

这个地方我们讲一下。佛初成道的时候，当初的印度有九十六种外道。当时的思想有两个重点：

第一个是无因缘论。认为一切法都是自然的，生命是没有理由的。为什么他生天，这个地方没有道理；他为什么到地狱去，也没有道理。生命只是一个偶然，就像风一吹树叶就到处飘。你为什么生来就很有钱？那是你运气好。你为什么身体多病？因为你运气不好。这完全没有理由的。这种无因缘论，构成了一种断灭的思想。

第二个是邪因缘论。生命的快乐跟痛苦是有因缘的，但是这个是大梵天决定的。这个因缘是一个邪恶的因缘，事实上他作不了主的。

因为无因缘论跟邪因缘论的关系，佛陀初成道的时候初转四谛法轮，就是以因缘论来破除外道的无因缘论跟邪因缘论，说出了杂染的因缘跟清净的因缘，而安立了苦集灭道四圣谛的法门。这个法门，当然能够让一个小乘根机的人很快舍离杂染的因缘而安立清净的因缘，趋向于偏空的涅槃。

但是，在大乘佛法当中，这样的偏空涅槃并没有把真实的本性找到，它这个地方还是有所欠缺的。所以，佛陀对于方便教法的因缘观也加以排挤，因为它不了义，不是它错误。这跟外道的自然观不同，外道的自然观是完全错误。佛陀在这个地方排除因缘，而是指的它不了义，它没有把性具的思想开展出来。这个地方我们道出阿难尊者的疑问。

己二、诃诫许宣

我们看下一段，己二，诃诫许宣。

阿难尊者提出了疑问以后，佛陀做了两件事：第一个，加以诃责告诫；第二个，以大悲心来宣说。

我们看经文。

尔时世尊告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。

佛陀先讲把因缘法排挤的主要理由。佛陀跟阿难尊者说，因为你先前是学小乘法的，而小乘法当然是讲到诸法因缘生、诸法因缘灭，但是你自从在淫室当中遇到摩登伽女之难回来以后，其实你内心产生了重大的变化，可以说是回小向大。你因为在淫室当中遇到障碍，感到因缘法不足以帮助你破障，所以你厌离了声闻缘觉的这种偏重生灭因缘的修学，对于中道了义的妙理产生了好乐。因为你之前有这样的一个动机，想要厌离小乘而勤求大乘无上菩提，所以我现在才在楞严法会上为你开示大乘第一义谛的了义教法。这个地方佛陀先作一个说明。

这以下佛陀正式诃责阿难的两大过失。

如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！

佛陀的诃责有两个重点：第一个，你既然发心勤求大乘无上菩提，怎么到了现在还执着于这个偏重于世俗谛的因缘戏论之法？我们知道，因缘法是偏重在世俗谛的生灭的事相，对于不生不灭的理性完全没有开发。这样的一种因缘教法，是佛陀为了破除凡夫外道的妄想而安立的。你现在对于这样的一个方便教法，心中还产生了一种坚固的执着，这个妄想也不断地缠绕着你。

这个地方，古德的批注说，阿难尊者这时候是什么心态呢？他现在听完了五蕴六入十二处十八界本如来藏妙真如性，阿难尊者的心态是这样子的：他对于过去的因缘法还不敢完全放下，对旧的东西不敢完全放下，对于现在的中道了义也不敢完全地承当，就在那个地方犹豫不决、模棱两可。到底要不要放，到底要不要承当？就在这个地方产生一种妄想缠绕的情况。这第一点。

第二点，“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”说你阿难一向以来强记多闻、过目不忘，但是你虽然多闻，却缺乏思惟的功德，缺乏思慧，你不能把所闻的法义在心中加以观照消化。就好像一个研究中药的人，把药草的名称——这是黄芪、这是枸杞，背得滚瓜烂熟，但是从来就没有看过药的相状，所以，等到真药现前的时候，完全不能分别。你只背它的名相，不知道名相里面所讲的观念是什么。

所以，基于这两个理由，佛陀说这是非常可怜的。得到大乘教义不能直下承当；就算你承当了，你也不能加以消化。真的是当面错过，得不到佛法的利益，这是非常可惜的事情。这是佛陀对他的诃责。

看第三段。

汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

佛陀说，你现在好好地如实地谛听，我现在要为你详细地分别开示中道了义的无戏论法，所谓的即空即假即中的道理，也希望能够为当来修学大乘的菩萨行者，通过这个楞严大教建立大乘的正见。这个时候阿难心中就产生一种恭敬的心，而默然承受佛陀的大乘了义的开示。

这个地方，古德的批注说，我们必须先把阿难尊者的问题找出来，才知道佛陀是针对什么回答，因为佛陀的药是针对病。这个地方病相有两个：第一个，阿难尊者执权疑实。他对于过去的因缘法产生执着，而对于真实了义的现前一念心性即空即假即中的道理产生了模棱两可，所以佛陀有必要再开显“性本具相”的情况。第一个就是一种心中的疑惑，疑惑未开。第二个，有教无观。佛陀讲了这么多的文字相，阿难尊者不能够把它法法消归自性，不能在内心产生观照，所以也就得不到佛法的利益。

这个因缘跟中道了义，我们说明一下。小乘的教法，对人生的解释大概就讲到“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐”。小乘的教法是把生命分两部分：第一个是因缘，第二个是涅槃，就这两个。因缘是苦空无常无我的，涅槃是安乐的，佛陀在小乘教法对因缘法是完全排除的，所以说“诸行无常，是生灭法”。生灭法，当然无常，是痛苦的。那怎么办呢？“生灭灭已”，你必须把生灭法消失了，“寂灭为乐”。佛陀讲因缘的时候，这个因缘法跟涅槃是对立的。

但是，到了大乘法的时候，佛陀就不是安立因缘跟涅槃，而是安立因缘跟真如。并且这个时候佛陀说，因缘法是真如的一部分，它不是对立。因缘是真如通过业力的熏习显现出来的，因缘法是真如变现出来的。你看你的身心世界就是一个因缘，你有你外表的色身、内心的思想，这就是一种因缘。你说，你从什么地方来？当然，禅师就说，你要去参，我怎么能告诉你？父母未生之前，你是什么面目？你以前是怎么样的？那你自己要去想啊，这个不能告诉你。所以，大乘佛法的因缘观跟真如是一体的，一个是根本，一个是枝末，依体起用。体就是真如，因缘是它的作用，所以大乘佛法的因缘跟真如是一体的。小乘佛法的因缘跟涅槃是对立的，你要么选择因缘，要么选择涅槃。所以这个地方大家思考要清楚

其实，《楞严经》不是说排挤因缘，而是说因缘其实是真如的一部分，它不是全部。真如本性不完全是因缘，所以说非因缘非自然。应该说，身为一个真如本性，它不完全是因缘，也不完全是自然，但是它也是因缘，也是自然。从体上来说是自然，真如不是因缘所生，它是自然，法尔如是的。你说你清净本然是哪里来的？法尔如是的。但是作用，它却是因缘。所以我们应该说，非因缘非自然，即因缘即自然。这两句话合起来，你就知道什么叫做现前一念心性，你就知道什么叫真如本性。

己三、正为开示 分二：庚一、牒疑总示；庚二、历大别显

我们把这个疑情先挑出来，现在我们就正式来破疑情。己三，正为开示。佛陀正式开示这个大乘了义的教理。这个地方有两段：第一段，牒疑总示；第二个，历大别显。

庚一、牒疑总示 分二：辛一、就法破妄；辛二、借喻显理

“牒疑”，就是牒出阿难心中对因缘教法的疑惑；“总示”，作一个总相的说明。这个地方有两段：第一个，就法破妄；第二个，借喻显理。

辛一、就法破妄

就法破妄，就是佛陀就着阿难所提出的四大和合的道理来破除四大和合之相。先破，就着他所提出的法来破除他的妄相。

看经文。

阿难！如汝所言：四大和合，发明世间种种变化。

佛陀这个时候把他的疑情先按定下来，说，阿难，正如你前面所说的，这个世界上的依正二报，因为有四大的和合而形成宇宙万物的正报依报的种种变化。你讲这句话也是合乎道理的。但是，这个所谓的和合跟非和合到底是怎么回事，却有必要详细地发挥。所以佛陀就破除这个和合跟非和合的虚妄相。

先看四大的和合。

阿难！若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。

这个地方是破非和合。说这个地水火风既然能够构成万物万事，构成外在的四大——山河大地，也构成你内在的色身的四大，那么，假设这个地水火风的体性是完全不和合，完全独立：你看地大就是坚性，水大是湿性，火大是热性，风大是动性，那么我们作一个假设，说地水火风这四大完全不和合，完全独立，那这个地方产生什么过失呢？“则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。”说是四大是完全独立的，那就不能参杂和合了。就好像虚空，也不能够融摄种种的色相啊，那虚空就不能包容房子了，也就不能包容树木了，那么这样子就失去了诸法随缘的作用。

蕅益大师举一个例子说，如果四大是独立的，有什么过失？如果四大的体性不能和合，我们永远喝不到热开水。你看，什么叫热开水？热开水就是水大跟火大的结合，水中有火，火中有水。你说四大完全独立，那你只能喝冷开水，没有热开水。是不是？这不是跟事实不符吗？所以说，四大完全不能和合，跟事实不符。

说是完全和合，也有问题。我们看第二段。

若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

说这个四大的体性能够完全把它结合成一体，完全的和合，这有问题了。什么问题呢？那这样的四大就共同产生变化，而且始终相成。什么叫“同于变化”？就是要生大家一起生，要灭大家一起灭，要变化大家一起变化。因为你们已经构成一体了，四大是一体的。而且“始终相成”，要开始就大家一起开始，要灭大家一起灭，中间要变化大家一起变化。

那么，这样子有什么过失呢？从无情的器世间来说，产生“生灭相续”，生生灭灭的相续相；从有情众生来说，这样生而复死、死而复生，就好像旋火轮一样。在外四大依报的变化跟我们正报身心的变化当中，如果四大完全结合而变成要生一起生、要灭一起灭、要变化一起变化，这个跟世间上的事实不符。

你看四大，有时候火大消失了，水大还在嘛。你看我们煮开水，本来只是水大，你把它加热，诶，水里面产生火。但是你煮滚了以后，把它放在旁边，没有多久，火大退了，水大还在。如果你说完全结合在一起，那为什么火大退的时候，水大还在呢？它也没有真正地结合。所以它是非和合、非不和合。从非和合当中，我们知道它有不变之性；从非不和合，知道它有随缘的作用。

我们看下面的譬喻。这个譬喻非常重要。

辛二、借喻显理

阿难！如水成冰，冰还成水。

蕅益大师说，这个观念，你这句话懂了，后面的其他就都懂了。我们前面的四科是会事入理，诸位要知道，它的方向是把四科的相会到理上，是从事相出发回归到理体。这个七大是相反，这个七大是依理成事，是从心性而变现万法，从心性出发而显现万物。这个地方大家要清楚。

从依理成事的角度，我们看这个理，如果以水跟冰的观念，什么是理体呢？就是它的湿性。这个湿性是一个众生本具、诸佛所证的理体，它是在凡不减、在圣不增，不生不灭的湿性。你怎么弄，它不会变化的。

身为一个湿性的理体，它有不变性，却也有随缘的作用。怎么说呢？

水跟冰的相状、作用不同。你看，佛陀因为大悲心的关系，显现是一个调柔的水，他的心性是调柔的，显出佛法界的庄严功德的相状；九法界的众生，因为心中有所执着，有自私的心，所以变成坚固的冰。

所以，我们因为一念的迷惑而从水变成了冰，所谓迷真起妄；但是，我们经过不断的修学，也会从冰而转成水。

所以说，从不变的角度，我们这一念心是平等的，你跟我完全一样，我跟你也完全一样。这是从体性上来说。但是从因缘上，我们过去所造的业不同，所以显出的因缘就不同。有些人现出冰，有些人现出水。这就是我们这一念心即空即假即中的道理：即空，是平等的；即假，就有差别相出来，就是有冰有水这种差别的作用出来。

这个地方，佛陀是开始依理而成事，从心性来说明怎么变现万物。前面是从万物而回归到心性，这个地方不同。

庚二、历大别显 分七：辛一、明藏性即地大性；辛二、明藏性即火大性；辛三、明藏性即水大性；辛四、明藏性即风大性；辛五、明藏性即空大性；辛六、明藏性即根大性；辛七、明藏性即识大性

我们看庚二，历大别显。

前面的道理是一个总说，这以下把不变随缘、随缘不变这个即空即假即中的道理，经历七大的因缘，来各别开显“性本具相”的道理。这以下有七段：辛一，明藏性即地大性；二，明藏性即火大性；三，明藏性即水大性；四，明藏性即风大性；五，明藏性即空大性；六，明藏性即根大性；七，明藏性即识大性。

辛一、明藏性即地大性 分三：壬一、破妄执；壬二、显理性；壬三、斥迷惑

我们看第一段。“藏性”，就是我们现前一念心性；“即”，就是当下，就是地大的体性。现前一念心性的体就是地大的体，只是它的作用不同而已。这当中有三段。

壬一、破妄执

第一段，破妄执，破除我们对于地大因缘和合的这种妄执。

我们先看第一段的总标。

汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。

这一段，佛陀先用小乘的析色归空的法门来加以说明地大的相状，用小乘的法门。佛陀说“汝观地性”，就把这个所观境——地大的性质标出来。身为地大，它比较粗显的就是大地。你看，一切万物依止大地而住，这个大地是最大的。它最小的单位，我们眼睛可以看得到的就是空中的微尘。就举现实存在的大地跟微尘来作一个大小的比况。

这以下讲到我们从比量分析所得到的一个地大。前面是现量，这以下讲比量。我们把这个微尘分作七分。空中的微尘分成七分，它的七分之一叫做极微尘。把极微尘再七分，得到七分之一，叫邻虚尘，这个就是地大的最小单位了。

所以，这个邻虚尘是怎么来的呢？“析彼极微，七分所成。”把微尘分成七分之一叫极微尘，再把它分成七分之一就变成邻虚尘。而身为邻虚尘，它已经是色的边际之相，是色法的最小单位了。“更析邻虚，即实空性。”假设我们把邻虚尘再分成七分的话，就变成了虚空之相了。

这个是佛陀引用小乘的方便教法“析色归空”的法门，这以下正式地破除。其实，佛陀在讲空的时候，因为小乘行人的根机不够，所以讲这个方便教。但是到《楞严经》的时候，对析色归空的法门正式破除。

看第一段。

阿难！若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。

这个地方是，破除虚空是不能和合而成为色法的。说阿难，假设这个微尘是可以通过种种的七分之一、七分之一的分析而变成虚空，那么也可以说，虚空也可以合成色相。因为，既然色相可以分成虚空，那我把七个虚空加起来也可以合成色相。这个道理应该才合理。

那么，“汝今问言”，你说因为四大和合故，而出生世间种种变化相。佛陀其实在破这句话，因为这句话是阿难尊者前面所提的疑问。如果因为四大的和合出生世间的依正二报，那我问你，你应该观察，一个邻虚尘要用几个虚空才能够把它组合起来？你前面说，把邻虚尘分成七分之一就变成虚空，那么反过来，我们把七个虚空组起来是不是可以构成邻虚尘呢？你总不能说一个邻虚尘而构成一个邻虚尘。一加一等于一，这不合道理。所以说，既然虚空不能组合成邻虚尘，你就不能说邻虚尘可以分析成虚空。这是说明空不能成色。

这以下说明，分析色尘也不能成空。

又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？

假设我们把邻虚尘七分之一，把它分析而显现了一小片的虚空。我们说，这个邻虚尘，最小单位，再把它分成七分之一就构成一小片虚空，那我问你，“用几色相合成虚空？”那么这么广大的虚空，到底要多少的邻虚尘才能构成这么广大的虚空呢？你把邻虚尘分析了，产生一小片虚空，那么整个广大的虚空要多少邻虚尘才能够分析出来呢？

“若色合时，合色非空。”是故，当色尘和合的时候，所合成的是色尘，而不是虚空。色合色，那是色，色尘跟色尘加起来应该是色尘而不是虚空。同理可知，空合空也是形成虚空，空跟空合不能构成色法。所以，“色犹可析，空云何合？”色法尚且可以分析，虚空又怎么能够加以组合呢？它是无形无相的。

所以，这个地方正式破除因缘和合的道理，说虚空不能和合成色尘，色尘也不能分析而构成虚空。其实，因缘和合都是方便说，这对诸法的生起，都没有讲到它的真实的根源。那么这样子讲，说这个尘、这个地大的坚性不是虚空组合而成，那么这地大是怎么来的呢？

壬二、显理性

我们看经文。

汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。

佛陀说，阿难！你到现在还不知道，其实这一切法的根源就是如来藏性。在如来藏性当中有两种情况：

所谓的“性色真空”。在如来藏当中，地大之性是本自真空的，所谓因缘性空的道理。这个地方讲到“色即是空”。

“性空真色”。虽然它本性是空，但是它却具足了十法界地大的潜在功能，就是“性空真色”。这个讲因缘即假，我们这一念心本来就具足地大。

“具足”的意思，就是即空即假即中。即空，就是它无形无相；即假，就是它具足了十法界的潜能。而这种即空即假的道理是“清净本然，周遍法界” 的。

什么叫做“本然”呢？就是本来如此，不是经过造作而有的。它本来就是在凡不减、在圣不增，法尔如是。这个是指它的本质来说。

从量来说，是周遍法界的。这个地大的性具，是周遍整个十法界的，没有一个地方不遍满，都是这一念心即空即假即中，整个地大是我们一念心本来具足的。这个地方显它的体性，性具。

那本来具足，是怎么显现出来的呢？这以下显它的相用。“随众生心，应所知量，循业发现。”这段经文，蕅益大师分成三段：第一个讲心，第二个讲量，第三个讲业。我们先看第一段的心。

地大之所以显现，跟众生内心的迷悟是有关系的，与你的智慧浅深有关系。第二个，跟你的量有关系，由于智慧的迷悟不同，产生一种染净的思想。第三个，由思想而带动了身口的造业，最后就把地大显现出来。

你刚开始一定是迷于因果的道理，你忘记了造善创造安乐的果报、造恶创造痛苦的果报。由这一念的迷惑而产生了一种邪恶的思想，去造杀盗淫妄，最后现出了地狱的刀山油锅的地大。所以我们最初的出发点，就是那一念心的迷惑，然后产生邪恶的思想，然后产生罪业。由这个业力熏习真如，最后就循业发现。

壬三、斥迷惑

所以，我们作一个总结。

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

所以，身为一个凡夫众生，假设我们认为这是一种因缘，只是因缘，因缘当然不是说错，因为你说因缘生、因缘灭，但它从什么地方来？诸法的根源没有找到。你说外道的自然更糟糕，失去了真如受熏、循业发现的妙用——随缘的妙用。说是因缘，失其不变之体；说是自然，失其随缘之用。这都是我们虚妄分别心的计度产生的，只有言说上的作用，没有真实义理的存在。

我们前面讲到四科的时候，佛陀说五蕴、六入、十二处、十八界是从什么地方来。佛陀前面对来处是讲否定的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。也不是这样来，也不是那样来，但是从哪里来，佛陀绝口不提。有没有感觉到？前面在四科的时候，诸法从哪里来，佛陀是没有谈，是否定的，反正不是从这个地方，也不是从那个地方来。

到了七大的时候，佛陀就很明确地讲出来，一切的外境是你的心显出来的。你先有一个思想，然后开始造业，造到一定的力量的时候，你自己的心把外境现出来让你自己来受用，就构成一个自作自受，无不从此法界流。等到这个因缘结束了，无不还归此法界，又回到你的真如本性，就构成我们生命的相续。就像一个大海，大海创造一个水泡。这个水泡从哪里来？当然从大海而来。等到水泡结束了，又创造另外一个水泡。

这样就构成一个所谓的因缘跟真如的互动。我们从真如当中变现一期的生命，这个生命最后又回到真如。这个就是所谓的“随众生心，应所知量，循业发现”的道理。这个地方，佛陀把这个本性开显出来。